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1El transhumanismo siempre ha mantenido relaciones singulares con las religiones. A pesar de definirse de buen grado como racionalista, ha suscitado a menudo interpretaciones religiosas como gnosis, new age o nueva religión. Hay algo de religioso en el transhumanismo, aunque se presente incluso como discurso laico. ¿En qué medida puede el transhumanismo ser descrito como un movimiento de carácter religioso?

2El título de mi intervención puede ser entendido de dos maneras. Por un lado la pregunta «¿puede el transhumanismo ser disuelto en lo religioso?» equivaldría a ¿podemos explicarlo como un fenómeno religioso? Y si la respuesta es afirmativa ¿de qué manera? ¿Un relato religioso, un imaginario, un movimiento, una experiencia, etc.? Pero soluble también quiere decir «que puede ser resuelto», porque a menudo se trata de eso también: la reductio ab religiosum es una manera de anular la anomalía transhumanista. Y esta cuestión es en realidad una controversia.

3La cuestión de la naturaleza religiosa del transhumanismo apareció muy pronto tanto a nivel interno como en la recepción del transhumanismo. Por un lado se ha establecido una relación ambivalente, hecha de desconfianza y de fascinación, entre los pensadores transhumanistas y la religión y, por el otro, la recepción del transhumanismo como corriente de pensamiento y visión del mundo ha suscitado fuertes reacciones por parte de las religiones instituidas. Esta doble polémica, que está marcada por una cierta asimetría, resulta a menudo vacía debido a los malentendidos creados por esta misma asimetría. Ella constituye en todo caso el trasfondo de la reflexión sobre la naturaleza religiosa del transhumanismo, el contexto que a veces ha parasitado esta reflexión: en efecto, es sorprendente cómo los argumentos en contra han sido a menudo utilizados también a favor.

4Mi objeto de análisis es esta controversia. Esto implica estudiar el transhumanismo como corriente de pensamiento. Se trata por lo tanto de utilizar las declaraciones y otros soportes del movimiento, así como los análisis de los pensadores transhumanistas (que se definan como tales o que sean reconocidos como tales por estos últimos) y los de sus críticos. Mi enfoque pretende ser sobre todo tipológico: no trataré de identificar los extremos o las diferentes fuerzas, sino las líneas interpretativas empleadas partiendo de las diferentes posiciones. Cada uno de los puntos planteados en este artículo merecerían un artículo propio, pero intentaré abordarlos de manera general, aún a riesgo de resultar reduccionista, pues considero que es necesario correr este riesgo para poder abrir nuevas perspectivas.

5Podemos distinguir tres enfoques: discursos ad intra que interpretan el transhumanismo como una religión; un discurso de análisis externo de naturaleza sociológica, que resitúa el transhumanismo en su contexto religioso estadounidense; y un discurso de interpretación externa de naturaleza filosófica y teológica que pretende desenmascarar la naturaleza religiosa del transhumanismo, naturaleza de la cual el transhumanismo no tendría consciencia.

Ad intra: cuando el transhumanismo se piensa como religión

6En el fondo, hay muchas razones para no considerar el transhumanismo como una ideología religiosa. A bote pronto podríamos citar una vinculación con una visión evolucionista de la humanidad en todos sus aspectos, un reduccionismo materialista —ya que lo vivo no es para ellos más que flujo de informaciones físicas— y el rechazo epidérmico de todo dogma por un movimiento fundamentalmente liberal. Y sin embargo, en muchos aspectos, el transhumanismo tiene una dimensión religiosa incluso para algunos de sus simpatizantes. En una encuesta realizada en 2005 y 2006 por la World Transhumanist Association (WTA – Asociación Transhumanista Mundial) entre sus miembros solo el 24 por ciento se consideraba como «religious or spiritual» frente a un 62 por ciento que se declaraba como «secular or atheist». [1] Es difícil extraer de ahí conclusiones firmes porque esta encuesta era un simple cuestionario y no un sondeo o un estudio sociológico estructurado, pero la cifra es reveladora. También hay que destacar que en los mismos años se percibió una convergencia entre el movimiento transhumanista y la cuestión religiosa: la WTA organizó en la University of Toronto (Universidad de Toronto) en el verano de 2004 un encuentro sobre el tema que dio lugar a un número especial de la revista Journal of Evolution and Technology.[2] El mismo año algunos universalistas unitarios lanzaron la Transhumanist UU Network (Red Transhumanista UU), en 2006 se creó The Mormon Transhumanist Association (Asociación Transhumanista Mormona) y ya en el propio seno de la WTA James Hughes y Michael LaTorra tratan de cultivar la compatibilidad entre el budismo y el transhumanismo. Vemos pues por lo tanto que las relaciones van más allá de una simple oposición: en el propio seno del transhumanismo es posible posicionarse como «religious or spiritual».

7Esta complejidad emerge también en las posiciones teóricas elaboradas en la literatura transhumanista. Los autores que hemos reunido aquí han sido seleccionados como ejemplo representativo de las principales opciones. Es posible identificar tres de ellas.

El transhumanismo como religión

8Algunos autores consideran el transhumanismo como una nueva forma de religión, apta para plantear un nuevo gran relato adaptado a las transformaciones tecnológicas, capaz de formular una definición del ser humano y de su destino en el contexto de una evolución acelerada por las tecnologías. Esta posición es la de Julian Huxley. El científico-filósofo se describía como una matrona cuya misión era ayudar a dar a luz una nueva ideología en el mundo, un «humanismo evolucionario», una «religión sin revelación» para la que a veces pensó en utilizar el término de «transhumanismo». [3] Huxley animaba a los seres humanos a hacerse cargo de su evolución para alcanzar su grado de perfección, su lugar en el cosmos. Su visión era más panteísta que teísta, al considerar innecesaria «la hipótesis de Dios». Esta posición es también la de William Sims Bainbridge. El sociólogo de las religiones, cercano al movimiento transhumanista desde los años ochenta, fue uno de los autores del informe NBIC [4] que ha contribuido ampliamente a la difusión de las tesis transhumanistas en la escena mundial. [5]

9Bainbridge defiende la idea de que la religión es indispensable para movilizar las energías, para dar sentido, y que hay que inventar por lo tanto una forma religiosa adaptada al desarrollo de las tecnologías:

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Ha llegado el momento de superar la mera observación de los cultos cientificistas, y de utilizar los conocimientos que hemos adquirido sobre estrategias de reclutamiento, de innovación cultural y de necesidades sociales para crear religiones mejores que las existentes. Como mínimo, la observación discreta debe ser reemplazada por la experimentación activa. Las religiones son creaciones humanas. Nuestra sociedad intenta mejorar todos los otros tipos de instituciones sociales, de manera relativamente consciente: ¿por qué no las religiones? […] Propongo que nos convirtamos en ingenieros religiosos. [6]

11El transhumanismo es en su caso una religión para una «civilización galáctica» que está por desarrollarse. [7] Los sociólogos tienen que desempeñar un rol, el de desarrollar una ingeniería religiosa.

12Max More describe el transhumanismo en sus principios extropianos como un equivalente funcional de la religión. Gregory Jordan apela a hacer del H+ un movimiento religioso. «El transhumanismo asume funciones religiosas» [8], concretamente proponiendo objetivos a alcanzar. Se trata de una religión sin dogma que cultiva una actitud activa. En Francia, Laurent Alexandre, cercano en esto a Bainbridge, sueña con una «religión 2.0». El filósofo Abdennour Bidar hace de un transhumanismo espiritual la puerta de salida de lo religioso, puesto que el homo pantocrator (todopoderoso) está asumiendo el relevo del homo habilis, concediendo al ser humano la realización del proyecto que las religiones han preparado desde hace mucho tiempo: divinizar el ser humano. [9]

El transhumanismo como culminación del cristianismo

13La segunda posición invierte la lógica: ya no se trata de ver el transhumanismo como una nueva religión que viene a ocupar el lugar de las antiguas religiones, sino de considerar el transhumanismo como la realización del cristianismo. Algunos teóricos del transhumanismo, como Frank Tipler, Hans Moravec, Ray Kurzweil o Gilbert Hottois proponen una lectura en este sentido de los escritos del paleoantropólogo, sacerdote y jesuita Pierre Teilhard de Chardin. [10] El filósofo religioso Nikolái Fiódorov también es referenciado a veces pero, al igual que ocurre con Teilhard, los especialistas consideran esta reivindicación muy injustificada. [11]

14Más significativas son las posiciones desarrolladas por The Mormon Transhumanist Association y su fundador Lincoln Cannon. Este último teoriza su visión del transhumanismo como culminación de la revelación a través de la noción de theosis: el transhumanismo marca la emergencia de un neohumano, con capacidades desarrolladas, que realiza el proyecto de Dios para el hombre. Propone una síntesis del mormonismo y del transhumanismo en un «transfigurismo», en el que la tecnología extraería al ser humano de su finitud y lo llevaría a vivir la experiencia de la transfiguración de Cristo, experiencia tradicionalmente celebrada en el seno del movimiento mormón en «el día de la transfiguración», que llama a una transformación a la vez espiritual y corporal. [12] La Christian Transhumanist Association (Asociación Transhumanista Cristiana), que agrupa de manera más amplia todas las sensibilidades cristianas, formula así sus convicciones:

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1. Creemos que la misión de Dios implica la transformación y renovación de la creación, incluyendo en ello a la humanidad, y que Cristo nos convoca para participar en esta misión: trabajar contra la enfermedad, el hambre, la opresión, la injusticia y la muerte.
3. Reconocemos la ciencia y la tecnología como expresiones concretas del impulso dado por Dios para la exploración y el descubrimiento, y como una consecuencia natural de haber sido creados a imagen de Dios.
5. Creemos que el uso consciente de la tecnología, unido con el seguimiento de Cristo, nos puede empoderar para desarrollar nuestra identidad de humanos en el sentido de criaturas hechas a imagen de Dios. [13]

El transhumanismo como experiencia religiosa

16Finalmente, una tercera posición establece un vínculo entre transhumanismo y religión fundándose en la idea de que la tecnología es una experiencia religiosa en sí misma: transforma (los cuerpos y los espíritus), trasciende (aumenta nuestras capacidades, supera nuestros límites) y unifica (permite vincular a los seres humanos entre ellos), tres expectativas a menudo vinculadas a la religión en el contexto de Occidente. Algunos transhumanistas perciben el progreso tecnológico como una revelación, una experiencia de naturaleza religiosa que puede sustituir sencillamente a las religiones, haciéndolas obsoletas al llevar a cabo prácticas a menudo transmitidas de manera secreta. Así, cuando Gilbert Hottois descifra los orígenes de la idea transhumanista, subraya por un lado la oposición entre transhumanismo y religión, y por otro lado destaca un subtexto esotérico y gnóstico en la historia occidental en el que se inscribiría el transhumanismo: «podríamos sin embargo analizar más profundamente y sobre todo con mayor anterioridad —en dirección de la alquimia, del pensamiento gnóstico y de la mitología— la idea de una autotrascendencia material tecnológica de la especie humana». [14] El papel desempeñado por el esoterismo en los orígenes del movimiento ha sido descrito por Rémi Sussan, concretamente con la obra de Robert Wilson o la influencia de Timothy Leary. [15] Hay ahí en todo caso una línea de interpretación que aflora, menos teorizada que las otras dos, pero finalmente con toda probabilidad más extendida.

El transhumanismo como religión: lecturas sociológicas

17El transhumanismo ha sido entendido como algo semejante a la religión por analistas externos, concretamente desde un ángulo sociológico. Las investigaciones pioneras de esta perspectiva se han realizado en Estados Unidos.

18Hava Tirosh-Samuelson describe el transhumanismo como un movimiento híbrido que mezcla motivos religiosos y seculares. [16] El transhumanismo sería, según la autora, una ideología atea y no monoteísta, pero religiosa desde el punto de vista funcional. Muestra que el transhumanismo «comparte muchas funciones» con las religiones tradicionales: la búsqueda de la perfección, la preocupación por mejorar la sociedad y eliminar el sufrimiento, la pobreza, la enfermedad, etc., una visión progresista de la historia o la preocupación por la trascendencia. Comparten concretamente un impulso escatológico. La diferencia radica en los medios: en lugar de la oración, de los rituales o incluso de la disciplina moral, el transhumanismo recurre a la tecnología. Tirosh-Samuelson caracteriza el transhumanismo como «fe laica». La compara con los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR): atención a las aspiraciones individuales, fe en los conocimientos esotéricos, propuesta de experiencias extáticas, una organización débil y flexible o figuras carismáticas. La comparación con el new age es clarificadora, porque comparten elementos destacados: una concepción monista de lo real, la idea de que el ser humano avanza por mutación, la posibilidad de superar los límites que la ciencia clásica atribuye al ser humano, un espiritualismo de la tecnociencia como vía de salvación, la espera de una nueva era, ya sea la era de Acuario o la Singularidad. Este acercamiento también ha sido propuesto por el sociólogo Antonio Casilli, quien describe el transhumanismo como una versión técnica del new age, portador de un discurso materialista que engloba a su vez una visión mística. [17]

19De manera análoga, Robert Geraci, sociólogo de las religiones y de la cultura pop, define el transhumanismo como un sistema religioso invasivo que opera a través de múltiples áreas culturales, a la vez explícita e implícitamente. Ubica el transhumanismo en un conjunto cultural más vasto: la «Apocalyptic AI». [18] Lo apocalíptico se define según él por cuatro criterios: (1) una visión dualística del mundo, (2) agravada por un sentido de la alienación, que solo puede ser resuelto por (3) el establecimiento de un nuevo mundo radicalmente trascendente y (4) una purificación radical de los cuerpos. Para Geraci, el transhumanismo (estudiado por él sobre todo a través de los trabajos de Giulio Prisco y William Bainbridge, así como a través de los que participan en el videojuego Second Life) valida estos criterios. El transhumanismo da una legitimidad a la búsqueda tecnológica, preparando al público e influenciando más o menos conscientemente en la comunidad de los investigadores. Su eficacia se debe a que integra la tecnología y la religión. Esta aproximación sociológica pone sobre todo el acento en la dimensión escatológica e inspira a los sociólogos Raphaël Liogier y Olivier Servais para quienes la eficacia de la escatología poshumanista se debe a que asocia las esperanzas de la primera etapa de la escatología (las religiones y sus promesas de salvación, los milenarismos) y la autonomía intramundana de la segunda etapa (la de las escatologías seculares, comunismo, capitalismo). Esta eficacia es plausible gracias a las tecnociencias. [19]

El transhumanismo como herejía

20Una última mirada exterior se inscribe en una perspectiva análoga, interpretando el transhumanismo desde esquemas cristianos. Después de todo es evidente que el transhumanismo no existe más que en tierras cristianizadas de ambos lados del Atlántico. No hay ni rastro en Asia, y muy poco en los demás continentes. Vemos que es difícil interpretar el transhumanismo sin el cristianismo. Hay quien asume totalmente esta lectura haciendo del transhumanismo una herejía. Herejía, del griego «hairoumai», que quiere decir «elegir». La palabra designaba inicialmente una actitud o una disposición de espíritu, adquiriendo a partir del siglo II a. C. un sentido más técnico para hacer referencia a una escuela de pensamiento o a un sistema filosófico, por oposición a una escuela organizada institucional y formalmente. Por lo tanto la categoría herejía permite dar cuenta del transhumanismo en su dimensión no conformista y contestataria. Se recurre a tres herejías: la gnosis, el pelagianismo y el joaquinismo.

El transhumanismo cono gnosis [20]

21Los transhumanistas han sido a menudo considerados como «cibergnósticos», sobre todo cuando se prestan a especulaciones sobre el uploading, que consistiría en «descargar» el contenido del cerebro en otro soporte, no orgánico. El recurso a la gnosis ha sido utilizado a menudo, pero no siempre en el mismo sentido. Los análisis de Jean-Michel Besnier al respecto son clarificadores.

22Jean-Michel Besnier, uno de los primeros filósofos de Francia que se interesó por el tema, recurre desde hace varios años al prisma de la gnosis para describir el pensamiento transhumanista. Besnier parte de la propuesta transhumanista de emanciparse de la fatalidad de nuestro cuerpo limitado, «de abolir el cuerpo y con él lo perecedero en nosotros, gracias a las tecnologías de lo virtual o a la fusión con las máquinas»: haciendo esto, simplemente retoma «el móvil ancestral de las religiones y de las metafísicas: el cristianismo inventó la doctrina de la encarnación para sublimar nuestra naturaleza corporal, las espiritualidades orientales recurrieron a la creencia en la metempsicosis y los sistemas metafísicos inscribieron la corporeidad en la lógica de un desvelamiento que aseguraba al final el triunfo del Espíritu […]. La audiencia creciente del transhumanismo ilustra nuestra preocupación por traspasar límites corporales». [21] Entre todas estas tradiciones Besnier se fija en una en concreto: la gnosis y su empresa de «descalificación del cuerpo».

23Leyendo a Besnier entendemos de qué herejía se trata según su punto de vista. No basta con decir que el transhumanismo es una gnosis ya que, en efecto, las gnosis de la Antigüedad se desarrollaron en relación con una corriente religiosa dominante. Una gnosis es la herejía de otra cosa, del cristianismo o del judaísmo. Así pues, ¿de qué sería herejía el transhumanismo? Para Besnier, al rechazar el cuerpo, la finitud humana, el transhumanismo es una herejía del proyecto humanista, de su aspiración a una liberación a través de la educación y la acción política. Jean-Gabriel Ganascia, especialista en ciencias cognitivas, establece una analogía entre lo que la gnosis es a la religión, judía o cristiana, y lo que el transhumanismo «singularista» es a la ciencia en IA. [22] Identifica cuatro rasgos que permiten considerar la singularidad como una teoría gnóstica: creencia en un conocimiento salvador; confusión entre el logos y el mythos, proponiendo un relato seudorracional; dualismo radical, idea de que el espíritu debe disociarse del universo material; e idea de un tiempo fracturado, de una ruptura temporal. Para Ganascia, el transhumanismo es una herejía gnóstica del humanismo clásico y de su racionalidad, una desviación de su proyecto científico e intelectual.

24También podemos recurrir a la gnosis, pero en un sentido muy diferente, como propone el ensayista Erik Davis en TechGnosis[23]. Este libro describe la pulsión mística que subyace a la obsesión occidental por la tecnología, concretamente en las tecnologías de la comunicación. Davis reconoce en esta obsesión el cruce de dos herencias: el hermetismo y un resurgimiento de la gnosis en la cibernética. Su ensayo propone una descripción amplia de la cultura tecnofílica de los años ochenta y noventa: dentro de este marco, se interesa por el movimiento extropiano que él ubica en el contexto de la religión estadounidense, una techgnosis American style. Inscribe su trabajo en la línea de los estudios de Harold Bloom, quien detecta en el cristianismo estadounidense una fuerte sensibilidad gnóstica, por ejemplo en los mormones, las iglesias baptistas o el influjo de Ralph Waldo Emerson. [24] Este gnosticismo es en primer lugar individualista: el yo precede a la creación, es la relación entre el yo y Jesús lo que prima; una religiosidad que no cree, sino que sabe y tiene necesidad de saber cada vez más, atormentada por una «inquietud informacional». Siguiendo a David Noble, Davis subraya en qué medida la herencia masónica ha alimentado una «religión de la tecnología», un «evangelismo tecnológico» cuya figura tutelar es Benjamin Franklin. [25] El culto mormón es emblemático: un culto hermético y visionario, alrededor del sueño de la autodivinización, con un sentido de la frontera. Para Davis, el libertarianismo retoma esta herencia gnóstica, lo que explica su popularidad entre los ingenieros, los programadores, etc. La hostilidad hacia el Estado de los extropianos debe ser entendida como el gusto de la ingeniería del yo, de la self-realization. Se recurre en este sentido a la gnosis no como una desviación respecto a una tradición, sino por el contrario, como el elemento clave para entender esta tradición, haciendo que el transhumanismo sea consecuente.

El transhumanismo como pelagianismo

25Catherine Larrère y Sacha Loeve recurren por su parte a otra herejía, el pelagianismo. [26] Pelagio no consideraba el pecado original como definitivo e irremediable, sino que afirmaba que el paraíso y el jardín del Edén podían ser reencontrados en la tierra recurriendo únicamente a los recursos de la voluntad humana, iluminada por el sentimiento de la perfección divina. Pelagio, enemigo de San Agustín, quien lo declaró hereje, afirmaba que el pecado no vició la razón y que por ella la perfección era posible; el imperio del ser humano sobre la naturaleza anterior al pecado original puede por lo tanto ser restaurado aquí abajo. Pelagio tuvo una influencia evidente sobre Bacon y sobre Pico della Mirandola, y tal vez sobre Descartes. Orientó así una parte importante de la construcción del humanismo moderno, que lo retomó secularizándolo: la afirmación del ideal de perfectibilidad y la mejora de las condiciones de vida materiales a través de las artes, las ciencias y las técnicas sustituyen a la idea de una perfección con la cual es efectivamente posible coincidir. Cuando sabemos que los transhumanistas hacen referencia a Condorcet, no podemos negar esta filiación teológica, a pesar de que la visión transhumanista se definiría como atea y humanista.

El transhumanismo como neojoaquinismo

26A veces se recurre a una tercera hipótesis, siguiendo en esto los análisis de Robert Geraci. Según esta tercera hipótesis el transhumanismo sería un avatar del joaquinismo. [27] El monje calabrés del medievo, rompiendo con la tradición agustina, elaboró una apocalíptica singular cuyo «legado» ha sido a menudo discutido, concretamente por Eric Voegelin y Henri de Lubac. Joaquín de Fiore describe la historia de la humanidad con una triple periodización, el tiempo del Padre, el del Hijo y el del Espíritu Santo. Según él, este tercer tiempo es el nuestro, marca el fin de un régimen institucional y legal, la entrada en otro período que será el de una apocalipsis ya realizada. La humanidad tiene una responsabilidad en la salvación de la razón cósmica.

27¿Es el transhumanismo un neojoaquinismo? No siempre retoma la totalidad de los símbolos, concretamente la idea de un jefe o de un profeta. Algunos, como Ray Kurzweil o Martin Rees, retoman la idea de una periodización y de una ruptura: ya hemos pasado la ruptura o bien estamos aún en ella, quedando abolidas así las normas morales y los modos racionales clásicos. Vivimos en un más allá del mundo pasado. Estos autores recurren también a la imagen de una comunión de los santos, actualizada en el sueño de una IA amigable.

Conclusión

28Se pueden extraer varias conclusiones de esta rápida panorámica. Tanto si se trata de un posicionamiento interno como si estamos ante un análisis sociológico o una crítica filosófica, se recurre a las mismas categorías. Esto permite despejar tres líneas interpretativas:

  • El transhumanismo cono herejía del humanismo (Nick Bostrom / Besnier, Ganascia).
  • El transhumanismo como auténtico cristianismo (mormones transhumanistas / Davis).
  • El transhumanismo como una nueva religión: o bien como la forma teórica del transhumanismo entendido como religión de salida de las religiones, o bien como la forma práctica de la tecnología, entendida como una experiencia religiosa total, como «instrumento de liberación» (Bainbridge, Bidar, Huxley / Tirosh-Samuelson, Geraci).

29Estas tres líneas interpretativas se solapan en parte, mezclándose. Y serían incapaces de resumir por sí solas la totalidad de los componentes del transhumanismo, de disolver el transhumanismo. Con Sacha Loeve concuerdo en buena parte en identificar una antropología transhumanista componiendo elementos procedentes de diferentes matrices generales.

30La cuestión de fondo es la secularización. Detrás de estas líneas interpretativas hay teorías de la secularización. Me parece que se reciclan ahí esquemas que ya han sido utilizados para pensar lo teológico-político, concretamente el de la gnosis. Así, las tres líneas interpretativas pueden ser descifradas del siguiente modo:

  • El transhumanismo como herejía del humanismo: la idea es que la secularización es el curso normal de la historia y que hay que defenderla de las perversiones que la amenazan. La secularización es percibida como un estado ideal, ya alcanzado.
  • El transhumanismo como verdadero cristianismo: la secularización es la forma dinámica de culminación del destino histórico del cristianismo.
  • El transhumanismo como nueva religión: la idea es que estamos en una sociedad postsecular. Esto puede tomar dos sentidos: el avanzado por Jürgen Habermas sobre la adaptación de las religiones al contexto secular, que es en realidad un proceso teológico-político; y el propuesto por Bruno Latour según el cual nunca habríamos sido secularizados, al igual que nunca fuimos modernos: con su Dios borrado que le asegura una trascendencia a la vez del lado de la naturaleza y de la cultura, el hombre moderno puede considerarse ateo al mismo tiempo que sigue siendo religioso. [28]

31La polémica con el transhumanismo y sobre el transhumanismo se sitúa en un plano antropológico. Es así como hay que entender la discusión sobre la naturaleza religiosa del transhumanismo. Pero como trasfondo de estos análisis está en juego una cuestión política: la de la secularización de la tecnología, saber si es la hija o la madre del proceso de secularización, si el lugar de cada elemento (la razón, las creencias, las experiencias, las religiones, la ciencia, el Estado, etc.) está fijado de antemano o si por el contrario hay una dinámica que redefine constantemente sus roles, o bien si finalmente no es el relato de la secularización un relato equívoco. Hay ahí un campo de trabajo que permitiría superar la lógica de enfrentamiento de relatos concurrentes y abrir un debate que permitiría profanar la tecnociencia. Porque se trata de eso, y el debate sobre el transhumanismo no es más que un pretexto para reflexionar: profanar la tecnociencia, sacarla del templo (fanum) para devolverla al uso común. Porque, como recuerda Giorgio Agamben, «la profanación implica, en cambio, una neutralización de aquello que se profana. Una vez profanado, lo que era indisponible y separado pierde su aura y es restituido al uso [común]». [29] Un rol de profanador y de destructor de ídolos que los cristianos han asumido tantas veces y que permitiría liberar a las tecnologías de cualquier carcasa sagrada.

Notes

  • [1]
    James Hughes, «The Compatibility of Religious and Transhumanist Views of Metaphysics, Suffering, Virtue and Transcendence in an Enhanced Future», Global Spiral 8 (2007), https://metanexus.net/compatibility-religious-and-transhumanist-views-metaphysics-suffering-virtue-and-transcendence/.
  • [2]
    Mark Walker y Heidi Campbell, dirs., «Religion and Transhumanism: Introducing a Conversation», número especial, Journal of Evolution and technology 14, n.o 2 (2005). https://jetpress.org/volume14/specialissueintro.html.
  • [3]
    Julian Huxley, Religión sin revelación, trad. Inés Cano (Buenos Aires: Sudamericana, 1967).
  • [4]
    El informe NBIC, publicado en 2003 en Estados Unidos, abordaba el grado de avance de cuatro de las tecnologías científicas más prometedoras para la humanidad: las nanotecnologías, biotecnologías, informática y ciencias cognitivas. Mihail C. Roco y Williams Sims Bainbridge, eds., Converging Technologies for Improving Human Performance: Nanotechnology, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science (Dordrecht: Kluwer, 2003).
  • [5]
    Sobre Bainbridge véase Franck Damour, «Les nanotechnologies comme technologie transhumaniste», L’homme et la société 207, n.o 2 (2018): 137-160. doi:10.3917/lhs.207.0137.
  • [6]
    William Sims Bainbridge, «New Religions, Science and Secularization», en Religion and the Social Order, vol. 3, The Handbook of Cults and Sects in America, parte 1, ed. por David G. Bromley y Jeffrey K. Hadden (Bingley: Emerald, 1993), 277-292. La traducción es nuestra (también las de las citas que aparezcan a lo largo del artículo, salvo que se indique explícitamente lo contrario).
  • [7]
    William Sims Bainbridge, «Religion for a Galactic Civilization 2.0», Institute for Ethics & Emerging Technologies, 20 de agosto de 2009. https://ieet.org/index.php/IEET2/more/bainbridge20090820.
  • [8]
    “Apologia for Transhumanist Religion”, Journal of Evolution and Technology - Vol. 15 Issue 1 - February 2006 - pgs 55-72 (https://jetpress.org/volume15/jordan2.html).
  • [9]
    Laurent Alexandre, La mort de la mort. Comment la technomédecine va bouleverser l’humanité (París: Lattès, 2011); Abdennour Bidar, Comment sortir de la religion (París: La Découverte, 2012).
  • [10]
    Frank Tipler, «The Anthropic Principle: A Primer for Philosophers», PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association 1988, vol. 2 (1988): 27-48. www.jstor.org/stable/192869; Ray Kurzweil, La singularidad está cerca: Cuando los humanos transcendemos la biología, trad. Carlos García Hernández (Berlín: Lola Books, 2012); Hans Moravec, El hombre mecánico. El Futuro de la robótica y la inteligencia humana, trad. Ana Mendoza (Barcelona: Temas de Hoy, 1990); Gilbert Hottois, Philosophie et ideologies trans/posthumanistes (París: Vrin, 2017); Eric Steinhart, «Teilhard de Chardin and Transhumanism», Journal of Evolution & Technology 20, n.o 1 (2008): 1-22, https://jetpress.org/v20/steinhart.htm.
  • [11]
    Valga como ejemplo el artículo de Michael S. Burdett, «Contextualizing a Christian Perspective on Transcendence and Human Enhancement: Francis Bacon, N. F. Fedorov and Pierre Teilhard de Chardin», en Transhumanism and Transcendence. Christian Hope in an Age of Technological Enhancement, ed. por Ronald Cole-Turner (Washington: Georgetown University Press, 2011), 19-35.
  • [12]
    Se puede consultar el sitio web de la asociación en https://transfigurism.org.
  • [13]
    Consultable en línea en www.christiantranshumanism.org.
  • [14]
    Gilbert Hottois, ¿El transhumanismo es un humanismo?, trad. José V. Bonilla (Bogotá: Universidad El Bosque, 2016), 14. Más adelante volveremos sobre la referencia a la gnosis.
  • [15]
    Rémi Sussan, «Le futurisme magique», A contrario 22 (2016): 69-81.
  • [16]
    Hava Tirosh-Samuelson, «Transhumanism as a secularist faith», Zygon 47, n.o 4 (2012): 710-734. doi:10.1111/j.1467-9744.2012.01288.x.
  • [17]
    Antonio Casilli, «Le débat sur le nouveau corps dans la cyberculture: le cas des Extropiens», en Le Corps Extrême dans les Sociétés Occidentales, ed. por Olivier Sirost (París: L’Harmattan, 2005), 297-329.
  • [18]
    Robert M. Geraci, Apocalyptic AI. Visions of Heaven in Robotics, Artificial Intelligence and Virtual Reality (Oxford: Oxford University Press, 2010).
  • [19]
    Raphaël Liogier y Olivier Servais, «Les eschatologies techno-scientifiques. Introduction», Social Compass 63, n.o 3 (2016): 291-301. doi:10.1177/0037768616654235.
  • [20]
    Esta cuestión es tratada en este dossier por el artículo de Stanislas Deprez «Le transhumanisme est-il une gnose?» Revue d’éthique et de théologie morale 302 (2019): 29-41. doi:10.3917/retm.303.0029, pero en una perspectiva diferente: abordo aquí los usos de la referencia a la gnosis que hacen los analistas del transhumanismo, mientras que Stanislas Deprez discute sobre la pertinencia de esta referencia, mostrando que es inadecuada.
  • [21]
    Jean-Michel Besnier, «Le rêve gnostique des transhumanistes», Le Point, 31 de agosto de 2017, https://www.lepoint.fr/culture/le-reve-gnostique-des-transhumanistes-31-08-2017-2153449_3.php.
  • [22]
    Jean-Gabriel Ganascia, Le mythe de la Singularité. Faut-il craindre l’intelligence artificielle? (París: Seuil, 2017).
  • [23]
    Erik Davis, TechGnosis (Nueva York: Three Rivers Press, 1998).
  • [24]
    Harold Bloom, La Religión en los Estados Unidos. El surgimiento de la nación poscristiana, trad. Mª Teresa Macías (México: FCE, 1994).
  • [25]
    David Noble, La religion de la tecnología. La divinidad del hombre y el espíritu de invención, trad. Laura Trafí (Barcelona: Paidós, 1999).
  • [26]
    Catherine Larrère, «Éthique et nanotechnologies: la question du perfectionnisme», en Bionano-éthique. Perspectives critiques sur les bionanotechnologies, ed. por Bernadette Bensaude-Vincent, Raphaël Larrère y Vanessa Nurock (París: Vuibert, 2008), 127-139; Sacha Loeve, «Le concept de technologie à l’échelle des molécules-machines. Philosophie des techniques à l’usage des citoyens du nanomonde» (tesis doctoral de Université Paris-Ouest Nanterre-La Défense, 2009).
  • [27]
    Véase por ejemplo Michael Burdett, Eschatology and the Technological Future (Oxford: Routledge, 2014); Ronald Cole-Turner, ed., Transhumanism and Transcendence: Christian Hope in an Age of Technological Advancement (Washington: Georgetown University Press, 2011). También nosotros hemos sugerido a veces la pertinencia de esta filiación, sin llegar a desarrollarla completamente: Franck Damour, «Eschatologies transhumanistes: de la fin du monde à l’homme nouveau», Cahiers François Viète, Université de Nantes y UBO (pendiente de publicación), https://atlantys.hypotheses.org/files/2019/08/Eschatologies-transhumanistes.pdf.
  • [28]
    Paráfrasis de Bruno Latour, Nunca fuimos modernos, trad. Víctor Goldstein (Buenos Aires: Siglo XXI, 2007), 60-61.
  • [29]
    Giorgio Agamben, Profanaciones, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2005), 102.
Español

El transhumanismo siempre ha mantenido relaciones singulares con las religiones. A pesar de definirse de buen grado como racionalista, ha suscitado a menudo interpretaciones religiosas. Estas interpretaciones emanan de los propios transhumanistas, pero también de sociólogos, especialistas de la historia religiosa, filósofos o incluso teólogos. ¿Cuáles son los principales esquemas a los que estos recurren? ¿Qué nos dicen estas tentativas de reducción del transhumanismo a lo religioso sobre el lugar del transhumanismo en nuestro horizonte común? ¿Qué es lo que ponen en juego estos intentos de reducción del transhumanismo a lo religioso?

  • transhumanismo
  • religión
  • teología
  • gnosis
  • religión secular
Franck Damour
Cátedra «Ética y transhumanismo» de la Université Catholique de Lille (Universidad Católica de Lille)
Franck Damour es investigador asociado de la Universidad Católica de Lille. Ha publicado concretamente La tentation transhumaniste (París: Salvator, 2015).
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